Το ημερολόγιο του Κωνσταντίνου Κοζύρη με καταγωγή από την Κριτσά, βρισκόταν στο Τούρκικο Αρχείο του Ηρακλείου. Πρόκειται για χειρόγραφο κώδικα που περιείχε και σελίδες με προσωπικούς λογαριασμούς του Kοζύρη, ενώ στο ίδιο αρχείο βρέθηκε και μια χειρόγραφη γενεαλογία.

Ο Μενέλαος Παρλαμάς που δημοσίευσε το ημερολόγιο το 1947,τονίζει πως το χειρόγραφο έχει ιδιαίτερο ιστορικό ενδιαφέρον αφού αποκαλύπτει πλευρές σε μια περίοδο της ιστορίας του νησιού, τη δεκαετία της αιγυπτιακής παρουσίας στην Κρήτη (1831-1841), που έχει μελετηθεί ελάχιστα.

Μετά το ημερολόγιο του Κοζύρη, παρατίθεται η ομιλία της Ελευθερίας Ζέη σχετικά με τον Κοζύρη και την επίμαχη δεκαετία στην Κρήτη, που πραγματοποιήθηκε κατά τη διάρκεια της εκδήλωσης του Συλλόγου Πολιτιστικής Αναπτύξεως Ηρακλείου.

Οι κρυφές όψεις ενος εκσυγχρονισμού

Ο Κωνσταντίνος Κοζύρης στο Μεγάλο Κάστρο (1831-1845)

Της Ελευθερίας Δημητρ. Ζέη*

Tο 1947 ο Mενέλαος Παρλαμάς δημοσίευσε το ημερολόγιο του Κωνσταντίνου Κοζύρη από χειρόγραφο κώδικα που βρισκόταν στο Τούρκικο Αρχείο του Ηρακλείου εκτός από το ημερολόγιο, ο κώδικας περιείχε και σελίδες με προσωπικούς λογαριασμούς του Kοζύρη, ενώ στο ίδιο αρχείο βρέθηκε και μια χειρόγραφη γενεαλογία συνταγμένη από τον ίδιο, τεκμήρια που δεν συμπεριλαμβάνονται στην έκδοση.

Πρόκειται για ένα σπάνιο στο είδος του ιστορικό τεκμήριο –ο διεισδυτικός Μ. Παρλαμάς επεσήμανε την πολυτιμότητά του σε όλα σχεδόν τα επίπεδά του: ρίχνει καταρχήν φως σε μια περίοδο της ιστορίας του νησιού, τη δεκαετία περίπου της αιγυπτιακής παρουσίας στην Κρήτη (1831-1841), που, αν και αποτελεί κεφάλαιο σε όλες τις Ιστορίες της Κρήτης από τον 19ο αιώνα, έχει μελετηθεί ελάχιστα – εδώ αξίζει να επισημάνουμε και πάλι τη συμβολή του Στέργιου Σπάνακη με την έκδοση του βιβλίου της Ζενάπ Ισμάτ Ράσεντ, Η Κρήτη υπό την αιγυπτιακήν εξουσίαν 1830-1840, 19781, και τα άρθρα του Στρατή Παπαμανουσάκη στην Αμάλθεια για την οργάνωση της δικαιοσύνης την ίδια περίοδο?περίοδος που ωστόσο, όπως φαίνεται από τις πιο σύγχρονες ιστορικές μελέτες για τον ευρύτερο μεσογειακό χώρο, υπήρξε καθοριστική για τη συνολική ιστορία της Μεσογείου τον 19ο αιώνα. Θέλω να προσθέσω εδώ ότι το ίδιο το ημερολόγιο του Κωνσταντίνου Κοζύρη έγινε για πρώτη φορά, απ’όσο ξέρω, αντικείμενο μελέτης το 1996 στη μεταπτυχιακή εργασία της κας Αλεξανδράκη.

Ο κόσμος της Κρήτης, και συγκεκριμένα ο κόσμος του Μεγάλου Κάστρου του Κωνσταντίνου Κοζύρη στο πρώτο μισό του 19ου αιώνα, αντιπροσωπεύει καθώς φαίνεται ένα σημαντικό διπλό σταυροδρόμι. Καταρχήν ένα επιστημονικό και πολιτισμικό σταυροδρόμι μεταξύ Γαλλίας και Αιγύπτου: οι δεσμοί μεταξύ των δύο χωρών είχαν εγκαινιασθεί από την εποχή της εκστρατείας του Βοναπάρτη (18ος αι.) και της περίφημης γαλλικής επιστημονικής αποστολής στην Αιγύπτο, αλλά την εποχή του Μεχμέτ Αλή παίρνουν την πιο σαφή και την πιο οργανωμένη μορφή τουςα όταν αναλαμβάνει τη διοίκηση της Αιγύπτου, που αποτελούσε τότε επαρχία της οθωμανικής αυτοκρατορίας, ο Μεχμέτ Αλή αναπτύσσει έντονη αυτονομιστική δραστηριότητα εναντίον του Σουλτάνου, έχοντας θέσει παράλληλα σε εφαρμογή ένα πολιτικό πρόγραμμα εθνικής και πολιτισμικής αναμόρφωσης της περιοχής με βάση τα γαλλικά πρότυπα: υιοθετεί τη γαλλική τεχνολογία της εποχής, ιδρύει μάλιστα το περίφημο Πολυτεχνείο του Καϊρου, μια δίγλωσση (γαλλική-αιγυπτιακή) πανεπιστημιακή σχολή κατά το πρότυπο της Ecole polytechnique του Παρισιού. Από τη μεριά της Γαλλίας, οι Γάλλοι τεχνοκράτες του 19ου αιώνα ανακαλύπτουν στην Αίγυπτο και επιχειρούν να εισαγάγουν στην Ευρώπη τις παραδοσιακές αρχαιότατες (αγροτικές) τεχνικές της Ανατολής. Οι δεσμοί αυτοί θα οδηγήσουν και σ’ έναν νέο πολιτισμικό συγκερασμό χριστιανισμού και ισλαμισμού στη Μεσόγειο, που αντανακλάται σαφώς, όπως θα δούμε, στην Κρήτη του Κωνσταντίνου Κοζύρη, και που θα βρει την πιο ρομαντική έκφρασή του σε δυτικά κινήματα (θεωρίες) της εποχής, όπως ήταν ο σαινσιμονισμός (οι οπαδοί του γάλλου κοινωνιολόγου Σαιν Σιμόν ονειρεύτηκαν μια εθνολογική-βιομηχανική συγχώνευση Δύσης και Ανατολής που θα υλοποιούνταν ακριβώς στην Αίγυπτο και την Αλγερία).

Το δεύτερο σταυροδρόμι που αντιπροσωπεύει η Κρήτη του Κοζύρη είναι ανάμεσα στο νησί και τον ελλαδικό κόσμο: μέσα από τα κανάλια του εμπορίου και της μετανάστευσης και χάρη στους Έλληνες διανοούμενους που έρχονται ήδη από την ηπειρωτική Ελλάδα για να συμμετάσχουν εθελοντικά στα επαναστατικά κινήματα στο νησί, στην Κρήτη φτάνουν οι απόηχοι της νέας πολιτικής εμπειρίας του Ελλαδικού χώρου, της δημιουργίας του ελληνικού κράτους, που συνδέεται με νέες οικονομικές αλλά και ιδεολογικές κατευθύνσεις: έτσι το νησί παρακολουθεί π.χ. τη διαδικασία δημιουργίας μιας εθνικής, «ελληνικής» γεωργίας και μιας «ελληνικής» βιομηχανίας, που οργανώνονται με βάση νέους θεσμούς (γεωργικές εταιρείες, εθνικές επιτροπές, πρότυπα αγροκήπια και οργανωμένα αγροτικά πειράματα κλπ.), και που ακολουθούν τα αντίστοιχα γαλλικά μοντέλα–και πάλι η Γαλλία στο προσκήνιο–, τα ελβετικά και τα γερμανικά μοντέλα.

Η Κρήτη λοιπόν του Μεχμέτ Αλή και του Κωνσταντίνου Κοζύρη συμμετέχει σε μια σύνθετη διαδικασία οικονομικών, πολιτισμικών και ιδεολογικών μετασχηματισμών. Η διαδικασία αυτή όμως πραγματοποιείται καταρχήν στα πλαίσια της αυταρχικής προστατευτικής οικονομικής πολιτικής του Μεχμέτ Αλή, η οποία στηρίζεται κυρίως στα κρατικά μονοπώλια, χαρακτηριστικά στην οικονομική λογική ενός μουσουλμανικού κράτους: πρώτα-πρώτα το μονοπώλιο του λαδιού, κύριο προϊόν του νησιού, το μονοπώλιο των μύλων και των πιεστηρίων κλπ., στον αυστηρό έλεγχο των τιμών και των εξαγωγών, και στην επιβολή μιας υψηλότατης δεκάτης. Ο προστατευτισμός αυτός όχι μόνο επιβαρύνει τα μέγιστα τις κρητικές επαρχίες, από τις οποίες μόνο οι ορεινές περιοχές τολμούν να σηκώσουν κεφάλι, αλλά τείνει να αποκλείει το νησί από τις ευρωπαϊκές και τις ρωσικές αγορές, ξεσηκώνοντας τις αντιδράσεις ντόπιων και ξένων εμπόρων, αλλά και προξένων. Έτσι η αιγυπτιακή διοίκηση θα αναγκαστεί σταδιακά, μεταξύ άλλων, να εκμισθώσει σε ντόπιους μουσουλμάνους αλλά και χριστιανούς τα δικαιώματα σε ορισμένα σημαντικά μονοπώλια (του καπνού, του κεριού, των βαφείων, του καβουρδίσματος του καφέ, των σφαγείων, του κάρβουνου), και να αφήσει ελεύθερα κάποια άλλα είδη εμπορίου (δέρματα, πιάτα, κρασί), εξισώνοντας μάλιστα τα τελωνειακά τέλη μουσουλμάνων και χριστιανών.Τα μέτρα αυτά θα συμβάλλουν στην ανάδειξη των μουσουλμάνων, κυρίως όμως των χριστιανών ενοικιαστών των μονοπωλίων και εμπόρων σε μια ισχυρή ντόπια κοινωνία.

Η διαδικασία μετασχηματισμών στο νησί συντελείται επίσης στα πλαίσια ενός αναγκαστικού εκπολιτισμού: ο Μεχμέτ Αλή προσπαθεί να εφαρμόσει πρόγραμμα λαϊκής εκπαίδευσης ιδρύοντας σχολεία όπου διδάσκονται και οι δύο γλώσσες, τα ελληνικά και τα αραβικά. Αρχίζει μάλιστα να εκδίδει και εφημερίδα της διοίκησης, την Γκαζέτα, κι αυτή σε δύο γλώσσες. Όμως η πολιτισμική παρέμβαση του Μεχμέτ Αλή βρίσκει την πιο απτή και την πιο χαρακτηριστική μορφή της στο επίπεδο της διοικητικής και δικαστικής οργάνωσης του νησιού, μέσω του θεσμού των Τοπικών Συμβουλίων (ιδιαίτερα από το 1831), τον οποίο υπηρετεί και ο Κ. Κοζύρης.

Ο θεσμός των Τοπικών Συμβουλίων δεν είναι δημιούργημα της αιγυπτιακής κατοχής. Εγκαθιδρύθηκε μέσα από τη μακρά επαναστατική παράδοση στην Κρήτη (1821-1898). Τα πρώτα επαναστατικά συμβούλια συγκροτούσαν οι αρχηγοί των επαναστατικών σωμάτων και τα μέλη των συνελεύσεων. Ο Μεχμέτ Αλή (με τον διοικητικό εκπρόσωπό του στο νησί Μουσταφά Ναϊλή Πασά, γνωστό και ως Γκιριτλή=Κρητικό) διατηρεί μεν τη μορφή των εγχώριων επαναστατικών συμβουλίων αλλά μεταβάλει τη σύνθεσή τους: στο εξής θα συμμετέχουν εξίσου χριστιανοί και μουσουλμάνοι, από τους οποίους οι πρώτοι προέρχονται από τα παλαιά μέλη των επαναστατικών συμβουλίων. Με τον τρόπο αυτό ο Μεχμέτ Αλή επιδιώκει να κερδίσει την εύνοια και τη συνεργασία των επαναστατών. Ο πρόεδρος κάθε συμβουλίου ανήκε στην ανώτατη υπαλληλική ιεραρχία της διοίκησης και έπαιρνε μισθό ίσο με το σύνολο των αποδοχών των υφισταμένων του. Η κατανομή των δύο θρησκευμάτων στη σύνθεση των τεσσάρων νέων συμβουλίων ή σουράδων (δύο κύρια συμβούλια στο Μεγάλο Κάστρο και τα Χανιά, και δύο δευτερεύοντα στα Σφακιά και το Ρέθυμνο) ακολουθεί θεωρητικά τη δημογραφική αναλογία τους στον πληθυσμό της κάθε περιοχής που αντιπροσωπεύεται στο συμβούλιο. Τα συμβούλια των αστικών κέντρων (Ηράκλειο, Χανιά Ρέθυμνο) γενικά διατηρούν αυτή την κατανομή, στις επαρχίες ωστόσο όπου οι χριστιανοί συνιστούν την πλειονότητα του πληθυσμού (κυρίως μετά τις μαζικές μετακινήσεις των Οθωμανών στις πόλεις λόγω των επαναστατικών κινητοποιήσεων), τα συμβούλια συγκροτούνται σχεδόν πάντα από έναν χριστιανό και ένα μουσουλμάνο. Το Συμβούλιο της Κάντιας αποτελείται από 33 μέλη, εκ των οποίων 21 μουσουλμάνοι και 12 χριστιανοί. Σύμφωνα με τις πηγές της εποχής (κυρίως την αφήγηση του άγγλου περιηγητή R. Pashley και την απογραφή του 1834 που μας την παραδίδει ο ίδιος και αργότερα ο Στ. Σπανάκης), η Κάντια αριθμεί έναν πληθυσμό από 12000 οικογένειες σε ένα σύνολο 21 535 οικογενειών (129 000 κατοίκων) του νησιού, από τους οποίους οι 16.133 είναι χριστιανοί και οι 5.402 μουσουλμάνοι.

Επιπλέον, ο Μεχμέτ Αλή διευρύνει σημαντικά τις δικαιοδοσίες και την αυτονομία των συμβουλίων αυτών, χωρίς ωστόσο να θίξει ούτε τις ήδη υπάρχουσες διαφορετικές αντιλήψεις δικαίου στο νησί (μουσουλμανική και χριστιανική), ούτε και το φορολογικό σύστημα που είχε εγκαθιδρύσει η οθωμανική κυριαρχία. Οι καδήδες και οι επικεφαλής της Ορθόδοξης εκκλησίας (μητροπολίτες) διατηρούν τις εξουσίες τους στις εκκλησιαστικές και κληρονομικές διαφορές, ενώ τα μέλη των συμβουλίων διαχειρίζονται κάθε άλλη υπόθεση αστικού και ποινικού δικαίου. Είναι πιθανόν τα τοπικά συμβούλια να λειτουργούν μάλιστα και ως εφετεία εναντίον των δικών τους αποφάσεων, πράγμα που ενισχύει ιδιαίτερα την εξουσία τους στην απονομή του δικαίου.

Χάρη στο ημερολόγιο του Κωνσταντίνου Κοζύρη έχουμε μια πολύ καθαρή εικόνα για τις αρμοδιότητες και τις εξουσίες που είχε ένας τοπικός σύμβουλος: αναλάμβανε την είσπραξη των φόρων, την εκτίμηση της γης, την εργολαβία δημόσιων έργων, επιθεωρούσε την εισαγωγή νέων αγροτικών και βιομηχανικών πρακτικών και τεχνικών, διευθετούσε υποθέσεις χρεών, διαφορές σε θέματα ακίνητης ιδιοκτησίας, όπως π.χ. το μέγιστο ζήτημα των δικαιωμάτων πάνω στις γαίες που είχαν εγκαταλείψει οι παλαιοί μουσουλμάνοι ιδιοκτήτες τους. Επιπλέον επιθεωρούσε το αφοπλισμό των επαναστατημένων επαρχιών που είχε αποφασίσει η αιγυπτιακή διοίκηση, το σύστημα φρούρησης στην πόλη και στις ακτές καθώς και τη μετακίνηση πληθυσμών από τη μια επαρχία στην άλλη. Ιδιαίτερο ενδιαφέρον παρουσιάζουν οι δραστηριότητές του στο πεδίο καταστολής της εγκληματικότητας: από τη μια λειτουργεί ως ενδιάμεσος ανάμεσα στο Αιγυπτιακό κράτος, ένα κράτος που θέλει να θεωρεί τον εαυτό του εκσυγχρονιστικό επιβάλλοντας μια νεότερη, δυτική αντίληψη νομιμότητας (παραβάσεις της οποίας αποτελούν κυρίως η κλοπή, ο φόνος και η πορνεία), και σε μια εγχώρια κοινωνία που θεωρείται «παραδοσιακή», που υπακούει στο νομικό έθιμο, δηλ. σε ένα άγραφο δίκαιο, του οποίου τα όρια και τα περιθώρια δικαιοδοσίας αποτελούν διαρκώς αντικείμενο διαπραγμάτευσης με την άρχουσα (ή κατακτητική) κοινωνία. Aπό την άλλη εξυπηρετεί ένα παραδοσιακό οθωμανικό ποινικό σύστημα που στηρίζεται στη σωματική τιμωρία, δηλαδή στο βασανιστήριο και τη θανατική ποινή, και σε ένα αυστηρό τυπικό με έμφαση στις ένορκες καταθέσεις μαρτύρων και την πλήρη ομολογία ενοχής από τον κατηγορούμενο1.

Αυτό το αρχαιότατο σύστημα αυταρχικού ελέγχου, γνωστό σε όλες τις λεγόμενες παραδοσιακές κοινωνίες, τόσο τις ανατολικές όσο και τις δυτικές, δίνει στον Σύμβουλο μια εξουσία φεουδαλικού τύπου πάνω στο σώμα και στη ζωή του κατηγορούμενου, είτε χριστιανού είτε μουσουλμάνου. Εξάλλου, το γεγονός ότι η αιγυπτιακή διοίκηση θεσμοθέτησε μια επίσης παλαιότατη αρχή, την αρχή της συλλογικής ευθύνης, του επιτρέπει να διαχειρίζεται τις συλλογικές συνειδήσεις στις αγροτικές κοινότητες του νησιού: τα δικαστήρια που περιόδευαν στις κρητικές επαρχίες, μ’όλο που οι διαδικασίες τους δεν ήταν ανοιχτές στο κοινό, έθεταν σε ενέργεια εγχώρια δίκτυα δημόσιας ασφάλειας, κυρίως σε περιπτώσεις φόνων, όταν π.χ. οι κάτοικοι ήταν υποχρεωμένοι να ανακαλύψουν και να καταδώσουν τον δράστη επί ποινή υψηλότατων προστίμων. Παρά τις αρχαϊκότητες του συστήματος, ωστόσο, ο τοπικός Σύμβουλος της αιγυπτιακής διοίκησης είναι κρατικός υπάλληλος νεότερου δυτικού τύπου: στις συνεδριάσεις του συμβουλίου κάθεται σε καρέκλα και όχι πια σταυροπόδι στο ντιβάνι όπως συνήθιζαν οι αξιωματούχοι μιας «οπισθοδρομικής» Οθωμανικής αυτοκρατορίας.

Είναι φανερό ότι τόσο με τον τίτλο όσο και με τις πραγματικές αρμοδιότητές του, ένας Σύμβουλος είχε έναν θεσμοθετημένο ρόλο οικονομικού, πολιτικού και πολιτισμικού ενδιάμεσου ανάμεσα στον κυρίαρχο (την Αιγυπτιακή διοίκηση) και το σύνολο των υπηκόων (τόσο μουσουλμάνων όσο και χριστιανών)α αλλά αποτελούσε και το συνδετικό κρίκο ανάμεσα στην ύπαιθρο και την πόλη, σε έναν αιώνα κατά τον οποίο διαμορφώνεται η νεότερη έννοια της επικράτειας και εγκαθιδρύονται νέες πολιτικές και διοικητικές διακρίσεις μεταξύ αστικού και αγροτικού νησιωτικού χώρου.

Το ημερολόγιο όμως δεν είναι πολύτιμο τεκμήριο μόνο για την εποχή. Ας επιστρέψουμε στον Κωνσταντίνο Κοζύρη.

Ο Κωνσταντίνος Κοζύρης είχε γεννηθεί το 1776 στο χωριό Κριτσά, στο Καστέλλι Μεραμπέλου της Κρήτης, από οικογένεια κληρικών. Στις μέχρι τώρα γνωστές πηγές δεν αναφέρεται αν είχε ενεργό ρόλο στην επανάσταση του 1821-1830 – για τη δράση του Κωνσταντίνου Κοζύρη την περίοδο αυτή έχουμε το βιβλίο του Μ. Ηλ. Κοζύρη, Το Λασίθι εις τον Αγώνα. Η συμβολή των κατοίκων του Νομού Λασιθίου εις την επανάστασιν του 1821, Αγιος Νικόλαος Κρήτης, 1973 (σελ.79-80). Το 1830, όμως, εμφανίζεται πιθανώς ως αντιπρόσωπος της επαρχίας του στην συνέλευση των Μαργαριτών (ως κ. Κοτήρας μεταξύ των πληρεξουσίων Πέτρας στον Κ. Κριτοβουλίδη), συνέλευση διαμαρτυρίας εναντίον του πρωτοκόλλου του Λονδίνου (3 Φεβρουαρίου 1830), το οποίο παρέδιδε το νησί στο Σουλτάνo. Εκείνος με τη σειρά του το παραχωρούσε στον «πασά» (διοικητή) της Αιγύπτου Μεχμέτ Αλή ως αντάλλαγμα των υπηρεσιών του τελευταίου κατά την επανάσταση στην Κρήτη και την Πελοπόννησο. Στις 10 Φεβρουαρίου 1831, 2 ημερομηνία με την οποία αρχίζει το ημερολόγιο, ο Κωνσταντίνος Κοζύρης, ηλικίας τότε 55 ετών, αρχίζει τη θητεία του ως έμμισθος αξιωματούχος της αιγυπτιακής διοίκησης (1830-1840) στο νησί, μέλος δηλαδή του Τοπικού Συμβουλίου του Μεγάλου Κάστρου (Χάνδακα). Τη θέση αυτή διατηρεί ως το 1845, οπότε διακόπτεται και το ημερολόγιο.

Οργανικό λοιπόν, μέλος της αιγυπτιακής διοίκησης, ο Κωνσταντίνος Κοζύρης επωφελείται καταρχήν από τις πολιτισμικές μεταρρυθμίσεις του Μεχμέτ Αλή: εγγράμματος ο ίδιος και προερχόμενος από οικογένεια εγγραμμάτων, στέλνει τα εγγόνια του στο σχολείο της αιγυπτιακής διοίκησης και σε μαθήματα μουσικής. Διαβάζει τη Γκαζέτα της διοίκησης και την τροφοδοτεί με ειδήσεις. Έτσι φαίνεται να διαχειρίζεται ένα κυρίαρχο δίκτυο παραγωγής και διάδοσης της πληροφορίας.

Συγχρόνως ο Κοζύρης ανήκει στην οικονομική εκείνη χριστιανική ελίτ που επωφελείται από τα περιθώρια του οικονομικού προστατευτισμού του Μεχμέτ Αλή: τις εκμισθώσεις των μονοπωλίων και την απελευθέρωση του εμπορίου. Ανακατεύεται σε όλα τα είδη του εμπορίου, αγοράζοντας και μεταπουλώντας στη συνέχεια στην εσωτερική αγορά του νησιού, αλλά και στο Αιγαίο, την Αίγυπτο ή την Κωνσταντινούπολη. Το παράκτιο εμπόριο και τα εμπορικά ταξίδια στη μεσόγειο αναλαμβάνει ο γαμπρός του Ηλίας, τον οποίο ο Κοζύρης εξοπλίζει με τα απαραίτητα κεφάλαια για τη ναύλωση των σκαφών του. Καθώς διατηρεί συγχρόνως σχέσεις με τους εμπόρους που έρχονται από την Ελλάδα, γίνεται ευαίσθητος σε νέες επιχειρηματικές πρακτικές, σε νέα είδη καλλιέργειας, και ανοίγεται σε έναν κόσμο πέρα από το λιμάνι του Ηρακλείου, πράγμα που τον μαθαίνει να ακούει τα καλέσματα των μεσογειακών αγορών: έτσι όταν αυξάνεται η ζήτηση του ανατολικού μεταξιού στη δυτική Μεσόγειο, δεν διστάζει να ριχτεί σε μια επιχείρηση μεταξοπαραγωγής που εγκαινιάζουν οι δύο κόρες και οι γαμπροί του το 1834, νοικιάζοντάς τους τις μουριές του. Οι διασυνδέσεις του με τον κόσμο των γαλλο-μουσουλμάνων τεχνοκρατών του Μεχμέτ Αλή τον οδηγούν να συμμετέχει ενεργά στους τεχνολογικούς εκσυγχρονισμούς. Συνεργάζεται με αρχιτέκτονες και μηχανικούς στα δημόσια έργα που επιβλέπει, όπως στο υδραγωγείο της πόλης και τα έργα αποχέτευσης, επιθεωρεί τις νέες μεθόδους συλλογής του πρινοκοκίου, του αλατίσματος των ελαιών που προορίζονταν για εξαγωγή στην Αίγυπτο, και την εισαγωγή του σιδερένιου, ιταλικού πιεστηρίου ελαιοκάρπου, το οποίο υιοθετεί και για τη δική του ελαιοπαραγωγή. Ο ίδιος μάλιστα φαίνεται να επιδίδεται σ’ένα ασυνήθιστο «πείραμα», όπως το ονομάζει, του οποίου και καταγράφει τις φάσεις: βάζει περιστέρια να επωάζουν αυγά όρνιθας. Τέλος ανοίγεται και σε νέες ιδέες: αυτές διαφαίνονται π.χ. στην πρώιμη χρήση (1840) της ονομασίας «Ηράκλειον» για το Μεγάλο Κάστρο, η οποία ωστόσο υιοθετήθηκε επίσημα αργότερα (1868) από την οθωμανική διοίκηση. Και όλα αυτά χωρίς ποτέ στη ζωή του να έχει βγει, όπως φαίνεται, πιο πέρα από το νησάκι της Ντίας.

Γιατί ο Κωνσταντίνος Κοζύρης αντιπροσωπεύει συγχρόνως μια παλαιότατη (ήδη από τη βενετοκρατία) άρχουσα κοινωνία της κρητικής υπαίθρου, που μοίραζε τη ζωή της ανάμεσα στο χωριό και την πόλη για να συμμετέχει στα συμβούλια και στην αγορά της. Διατηρεί κτήματα στην Κριτζά όπου γεννήθηκε και όπου μένει και η οικογένειά του (η γυναίκα του, οι δύο του γιοι και τα τέσσερα κορίτσια του). Καλλιεργεί ελιές, μουριές, αμυγδαλιές χαρουπιές και βέβαια αμπέλια. Ο ίδιος, όταν δεν βγαίνει από την πόλη του Ηρακλείου για να κάνει περιοδεία στα διαμερίσματα της δικαιοδοσίας του ως Συμβούλου (στην κεντρική και ανατολική Κρήτη), και όταν δεν πηγαίνει στα κτήματά του για να επιβλέψει και να συμμετέχει στις εποχιακές αγροτικές εργασίες, κατοικεί σε σπίτι που νοικιάζει στο Μεγάλο Κάστρο και εκεί τον επισκέπτεται από καιρού σε καιρό η οικογένειά του ή ο επιστάτης των κτημάτων του για να του φέρει το μαξούλι.

Γεωργός λοιπόν αλλά και κτηνοτρόφος: αγοράζει πρόβατα που εκτρέφει μαζί με άλλους συνιδιοκτήτες. Δεν εκτρέφει όμως μόνο ζώα για παραγωγή: έχει στην κατοχή του φοράδες που έχει φέρει από την Ανατολή, για τις οποίες είναι περήφανος και μιλά με μια τρυφερότητα που ξεπερνά τη στοργή του ακόμη και για τα μέλη της οικογένειάς του.3 4 Ο Κοζύρης μπορεί μεν να ανήκει στην ιεραρχία εκείνη, χριστιανική και μουσουλμανική, της κρητικής υπαίθρου που αρχίζει να εκσυγχρονίζεται –γνωρίζει κι εφαρμόζει τη διασταύρωση ανάμεσα σε εγχώριες ράτσες αλόγων με αραβικά ή ανατολίτικα άλογα–, ανήκει όμως και σε μια παραδοσιακή κυρίαρχη κοινωνία της γης, δυτική όσο και ανατολική, που στηρίζει το συμβολικό κύρος της στο άλογοα επιστρέφοντας το δειλινό από τα χωράφια της κάνει μεγαλόπρεπη πάνω στα άλογα την είσοδό της μέσα στο Κάστρο, την ώρα που κλείνουν οι πύλες των τειχών: θαυμάσιες τέτοιες εικόνες μας παραδίδουν ο Καζαντζάκης και ο Πρεβελάκηςα μιας κοινωνίας που δεν έχει πάψει να καυχιέται για το “καθαρόαιμο” ζώο της: το κατάμαυρο αραβικό άτι.

Παρόλο το πλαίσιο των πολιτισμικών εκσυγχρονισμών στο οποίο συμμετέχει, παραμένει συγχρόνως βαθύτατα αγκιστρωμένος στη λαϊκή κουλτούρα του νησιού του –πιστεύει π.χ. στις θεραπευτικές ιδιότητες των βοτάνων και των μετάλλων, αλλά και στην προφητική δύναμη των ονείρων, που τα ονομάζει «οράματα»–, μια κουλτούρα που τη μεταδίδει και στους μουσουλμάνους φίλους του.

Γιατί, χάρη στην οικονομική επιφάνειά του, τη θέση και τις αρμοδιότητές του ο Κοζύρης διατηρεί σχέσεις τόσο με τους αρχηγούς της ορθόδοξης Εκκλησίας αλλά και των επαναστάσεων, τους προξένους και τους ξένους εμπόρους όσο και με τη μουσουλμανική ιεραρχία. Φαίνεται μάλιστα πως παντρεύει μια από τις κόρες του με το γιο του προσωπικού συμβούλου του Μουσταφά πασά. Ο ίδιος διανυκτερεύει στα σπίτια των χριστιανών προυχόντων του νησιού στη διάρκεια των περιοδειών του στην ύπαιθρο και κάθεται στα τραπέζια και τα γλέντια τουςα συγχρόνως στέλνει πεσκέσια στους μουσουλμάνους αξιωματούχους (θαλασσινά, ψάρια, καφέ, ξερά αμύγδαλα, αυγά, λάδι, καπνό αλλά και φάρμακα) και δέχεται με τη σειρά του πεσκέσια εκ μέρους τους. Οι σχέσεις του με τους Οθωμανούς αποκτούν κάποτε συνωμοτικό χαρακτήρα, καθώς και οι δυο βρίσκονται στην κορυφή μιας ιεραρχίας υπηκόων που λειτουργούν ως διαμεσολαβητές ανάμεσα στην αιγυπτιακή διοίκηση και τον ντόπιο πληθυσμό. Πράγμα που δεν σημαίνει πως λείπουν οι τριβές, αυτές αντίθετα του δημιουργούν πάντα ένταση και ανησυχία.5

Όπως και να έχει το πράγμα, έχει τη δυνατότητα να αντλεί από τα δίκτυα «φιλίας» του γνώσεις, υλικά οφέλη και συναισθηματικά αποθέματα, όλο δηλ. το συμβολικό και πραγματικό κεφάλαιο της κοινωνικής αυθεντίας που τον βοηθά να αναπτύσσει προσωπικές οικονομικές και κοινωνικές στρατηγικές. Δανείζει και δανείζεται τόσο από μουσουλμάνους όσο και από χριστιανούς, χρησιμοποιεί κεφάλαια μουσουλμάνων για τα εμπορικά ταξίδια του, και φυσικά μπαίνει συχνά εγγυητής για τα χρέη τους. Οι σχέσεις επιρροής, οι διευρυμένες γνώσεις, τα έγγεια και εμπορικά κεφάλαια που διαθέτει, αλλά και η παραδοσιακή θέση του στην κοινωνική δομή του νησιού του προσδίδουν κύρος και εξουσία, την οποία ασκεί και στα μέλη της οικογένειάς του. Συμπεριφέρεται σαν πατριάρχης μιας τυπικής διευρυμένης οικογένειας του νησιού, που αποτελείται από συγγενείς εξ αίματος και εξ αγχιστείας. Φροντίζει να καλύπτει τις υλικές ανάγκες όχι μόνο στο δικό του νοικοκυριό αλλά και στα νοικοκυριά των παντρεμένων παιδιών του, παρακολουθεί από κοντά τις σταδιοδρομίες και τις οικονομικές δραστηριότητες των γιων και των γαμπρών του, τη συζυγική ζωή των κοριτσιών του, τις γεννήσεις και την εκπαίδευση των εγγονών του, χωρίς ωστόσο να εκδηλώνει την παραμικρή έκφραση στοργής στο ημερολόγιό του. Αντίθετα, φαίνεται να μην παραβαίνει ποτέ το σύστημα ηθικής και νομιμότητας το οποίο υπηρετεί για το χατήρι της οικογένειάς του: σ’ αυτούς μπορεί να φανεί ακόμη πιο αυστηρός. Έτσι π.χ. αφήνει να πάει φυλακή ο δεύτερος γαμπρός του Μανώλης σαν κοινός κλέφτης, ενώ δεν φαίνεται να παρεμβαίνει καθόλου, τουλάχιστον ρητά, για να ελαφρύνει τους φόρους των υπόλοιπων γαμπρών του. Ο ίδιος φαίνεται πως αντιπροσωπεύει πρότυπο συμπεριφοράς για τα αρσενικά μέλη της οικογένειάς του, ακόμη και αν το πρότυπο αυτό μοιάζει κάποτε να τους καταπιέζει και να τους κάνει να αγανακτούν. Αντιπροσωπεύει όμως και ένα πρότυπο κοινωνικής στρατηγικής γι’ αυτούς στις σχέσεις τους με την άρχουσα χριστιανική αλλά και μουσουλμανική κοινωνία. Τέλος, οι γιοι του ακολουθούν την πατρική παράδοση στη «δημόσια» σταδιοδρομία τους: ο ένας γίνεται ιερέας, ο άλλος γραμματέας της κοινότητας.

Ο Κοζύρης θέλει να αποτελεί τη ζωντανή παρακαταθήκη των οικογενειακών παραδόσεων αλλά και του ευρύτερου κυρίαρχου περιβάλλοντός του. Οι σημειώσεις του, λιτές και ακριβείς, έχουν συνήθως το ύφος του πολυπράγμονα γαιοκτήμονα και επιχειρηματία του καιρού του, αλλά και του αξιωματούχου της αιγυπτιακής διοίκησης, που αποτυπώνει κάθε δημόσια έκφραση της: στο ημερολόγιό του, όπου ακολουθεί ένα μεικτό ημερολογιακό σύστημα, μουσουλμανικό και ορθόδοξο, δεν παραλείπει ποτέ να σημειώσει αλλά και να περιγράψει με λεπτομέρειες τις επισκέψεις «του αφέντη αντιβασιλέα», του Μεχμέτ Αλή, τους εορτασμούς των γενέθλιων επετείων της «βασιλικής» οικογένειας, τις μεγάλες δημόσιες εορτές και τις στρατιωτικές νίκες της Αιγύπτου εναντίον του Σουλτάνου6. Αντίθετα, φαίνεται να αποσιωπά σχεδόν τα επαναστατικά γεγονότα στο νησί, καθώς και τα μεγάλα πολιτικά επεισόδια στο ελληνικό κράτος, αφιερώνοντας τους κάποτε λίγες λακωνικές γραμμές7. Από την άλλη μας δίνει πολυτιμότατες πληροφορίες μιας ιστορίας της κυρίαρχης καθημερινότητας: διακυμάνσεις τιμών, υποτιμήσεις του τρέχοντος νομίσματος αλλά και εκλείψεις, σεισμούς, καύσωνες, παράξενα αστρονομικά φαινόμενα.

Το 1841, το νησί περιέρχεται ξανά στην οθωμανική κυριαρχία, αλλά τα Συμβούλια παραμένουν και ο Κοζύρης διατηρεί τη θέση του χάρη στην υπο στήριξη των κατοίκων της επαρχίας του, μέχρι το 1845, οπότε χάνει (για αγνώστους λόγους) το αξίωμά του, και το ημερολόγιό του διακόπτεται απότομα. Ο ίδιος δεν θα αφήσει γνωστά ίχνη μέχρι το θάνατό του, το 1853.

Αυτό που μας μένει από το ημερολόγιο του είναι άραγε μόνο ένας μικρόκοσμος κατακτήσεων, ανακατατάξεων και εκσυγχρονισμών, και ένας δημόσιος άνδρας μιας τοπικής κοινωνίας του 19ου αιώνα που ακροβατεί ανάμεσα στους νεωτερισμούς και τις παραδόσεις; Στο κείμενό του ο Κοζύρης αφήνει να φανεί και μια άλλη όψη του ανθρώπου και του κόσμου του, σπανιότατη, για να μην πούμε μοναδική, στην ιστορική καταγραφή της: περιγράφει σχεδόν συστηματικά τα όνειρα που βλέπει όταν κοιμάται. Τα περιγράφει γιατί πιστεύει ότι του αποκαλύπτουν το μέλλον που τόσο το φοβάται; Πιθανότατα. Όμως, αν όπως ανέδειξε η γερμανική σχολή ψυχολογίας του 19ου αιώνα και όπως ανέλυσε για πρώτη φορά με τόση διαύγεια ο γάλλος κοινωνιολόγος Μωρίς Αλβάξ στις αρχές του 20ού αιώνα, τα όνειρα περιέχουν τα ανεστραμμένα ή διαθλασμένα είδωλα μιας κοινωνικής μνήμης, συλλογικής ή/και ατομικής, τότε στα όνειρα του Κοζύρη θα μπορούσε ίσως ο ιστορικός να αποκρυπτογραφήσει τους κώδικες των δομών και των αξιών μιας άλλης εσωτερικευμένης από το άτομο κοινωνίας και ενός άλλου εσωτερικευμένου κοινωνικού χρόνου, δηλαδή την πιο δυσανάγνωστη, αλλά και την πιο συναρπαστική ιστορία, την ιστορία του κοινωνικού βιώματος. Στα όνειρα του ο άνθρωπος Κοζύρης μοιάζει να καταγράφει αυτό που δεν μπορεί να καταγράψει ο αξιωματούχος μιας «ξένης» κυριαρχίας: τις αθέατες, ασυνείδητες όψεις μιας αντιφατικής εποχής που συνθλίβει το άτομο ανάμεσα στον καταναγκασμό και την πρόοδο, ανάμεσα στη δύναμη και το φόβο, ανάμεσα στην υποταγή και την εξέγερση. Αυτός που εμφανίζεται δεινός στις εμπορικές διαπραγματεύσεις, άτεγκτος στις συνομωσίες που εξυφαίνονται πίσω από την πλάτη του και στις προδοσίες των φίλων ή της οικογένειάς του, αυτός που με ψυχραιμία δικαστή ανακοινώνει τις καταδίκες σε θάνατο και καταγράφει τους δημόσιους απαγχονισμούς στο κέντρο της πόλης, στα όνειρά του μοιάζει να βασανίζεται διχασμένος ανάμεσα στην ευάλωτη ηθική μιας εφήμερης ανθρώπινης εξουσίας, είτε μουσουλμανικής είτε χριστιανικής, και στην απόλυτη ηθική μιας μεταφυσικής τάξης που δεν γνωρίζει ούτε δόγματα ούτε κοινωνικές και πολιτικές διακρίσεις.8 Ίσως σε τέτοιες ασυνήθιστες, εξαιρετικές μαρτυρίες να πρέπει να αναζητήσουμε την πραγματική ιστορία των ανθρώπινων επαναστάσεων και τη βαθιά ιστορία των κατακτήσεων: τον σκοτεινό, ασφυκτικό ιστό ανθρώπων, πραγμάτων και αξιών που υφαίνουν οι κατακτήσεις όχι μόνο γύρω από τις μεγάλες ανθρώπινες μάζες των κατακτημένων αλλά, και ίσως πάνω από όλα, γύρω από τους ισχυρούς τους.

*Iστορικός της Σχολής Ανθρωπιστικών και Κοινωνικών Επιστημών του Πανεπιστημίου των Πατρών

Η ομιλία πραγματοποιήθηκε κατά τη διάρκεια της εκδήλωσης του Συλλόγου Πολιτιστικής Αναπτύξεως Ηρακλείου που διοργανώθηκε την περασμένη Τετάρτη στην δημοτική αίθουσα Ανδρόγεω.

1. Journal, p. 38, 39.

2. Μ.Γ.Παρλαμάς, “Το ημερολόγιο…”, ο.π., σελ.21

3. Journal, p. 51

4. Journal, p. 72

5. Journal, p. 106 (14 novembre 1843).

6. Journal, p. 43-44

7. Journal, p. 29.

8. Journal, p. 75 (18 juin 1837)

Πηγή: http://www.patris.gr

Δημοσιεύτηκε από Δημήτρης Παπαγιαννάκης

Προβολή όλων των δημοσιεύσεων από Δημήτρης Παπαγιαννάκης